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    道家文化,以先秦时代的哲学家老子为其创始人,在中国传统文化中占有重要地位。道家思想对中华民族传统美德的形成有重要的影响,如老子的虚怀若谷、宽容谦逊的思想,恬淡素朴、助人为乐、反对争名夺利的思想,以柔克刚、以弱胜强的思想等。正是这种道教文化的发扬,形成了中华民族开阔的文化襟怀,使中华民族的古老文化能够经久不衰,愈来愈繁荣昌盛。

李白诗歌的道教文化内涵及其艺术旨趣

       在中国古代文学史上,李白往往被看作是“道教诗人”,是历代文人中深受道教影响的典型代表。道教对李白的影响,不仅仅体现在其游仙诗中,还表现在对现实人生自由的追求上。

    “青莲居士谪仙人,酒肆藏名三十春”。(《答湖州迦叶司马问白是何人》)“谪仙人”是贺知章读了《蜀道难》以后送给李白的雅称,自此世人皆以“谪仙人”视之, “青莲居士”是太白自号。“青莲居士”,王琦在《李太白全集》中解释说:“青莲花西出天竺,梵语谓之优钵罗花。清净香洁,不染纤尘。太白自号,疑取此义。我们知道,李白自号“青莲居士”,是由于他是江油县青莲乡人民,故以“青莲”称之,但“青莲”一词的文化含义,也不可忽视,王琦的说法也有一定的参考价值。我们知道古人自号,多与个人信仰、爱好有关。如白居易晚年自号醉吟先生,司空图晚年自号耐辱先生等,李白自号青莲居士,亦可如是视之。“青莲居士谪仙人”,李白的这一颇为得意的自称,透露了他的心声,是他人格的写照,也是他诗风的写照。

    李唐开国之后,出于巩固皇权的需要,借君权神授的招牌,掀起了传道、崇道、亲道的热潮,提高了道教的社会地位,形成了崇道求仙的社会风尚。这种风尚与唐代统一的政治局面,发达的社会经济在人们心态上所呈现的昂扬的时代精神相融合,给当时的文人以全新的精神。谈到唐代文人入道、求仙,当首推李白。而且从道教给予文学影响的角度看,在整个中国文学史上,也是无人能出李白之右的。这不只是就影响的深刻、广泛而言,更重要的是李白在这种影响下所创造的积极成果,是历史上无人可与比拟的。

    如果说道教的神仙追求本质上是迷信,是愚妄,那么如李白那样的真正的艺术家则有能力化腐朽为神奇。他把对神仙世界的幻想、追求和由此带来的困惑成功地转化为诗思。李白对道教的兴趣,在其年轻时即已表现出来。他早年在蜀中即开始学道。《访戴天山道士不遇》是李白少年时期代表作之一:

    犬吠水声中,桃花带露浓。树深时见鹿,溪午不闻钟。野竹分青霭,飞泉挂碧峰。无人知所去,愁倚两三松。

    戴天山,即大匡山,在锦州冒明县北。山有大明寺,开元中,李白读书于此寺。该诗为李白读书之余访道之作。太白要访同居山中的道士,应该比较容易,但在树深之中见鹿,可见入山已深,行程已远,道士所居,常在寺观,寺观之地,应有钟声,可见费时已多,寻找不易。可见诗人和道士同住匡山之上,而匡山辽阔,是以往访之前,不知其去。到了寺观之内,又无人知其所往。是道士未将其去处告人,致使诗人虽欲寻道士之迹而不可得,这就是诗人倚松而愁之故。看他倚三松以思之而不可得,可见诗人欲见道士之殷切与不遇道士之惆怅。

    李白对道教的兴趣终生不衰。他不仅早年在蜀中即开始学道,出川后周流四方,先后居于嵩山,剡溪学道,表现出一派“仙风道骨”,并已经和一代道教宗师司马承桢有所接触;天宝初他和吴筠同隐会稽,吴筠当时已以道术著名于时,他们在学道方面是相互影响的。初盛唐士人满怀政治热情,渴望建功立业,李白也是有这种梦想的。要澄清天下,拯救苍生,必然要步入仕途。李白没有选择科举一途,而是希望通过漫游博名,借隐而求名,投诗干谒等方式以求得不平常的重用。后来吴筠被征召,他随后也被特征,即与吴筠的推荐有关。李白后来被玄宗所器重,他有好道的名声也应是原因之一。到他被朝廷斥逐出京,求仙访道的活动也更进入高峰期。他曾于青州紫极宫从北海高天师受道篆,又访道安陵,遇盖寰,为造真篆。就是说,他这时通过入道门的形式已成了真正的道士。出京后他漫游四方,给人的印象是“仙药满囊,道书盈箧,宛如神仙”[1]。他晚年所作的《金陵与诸贤送权十一序》说:……吾希风广成,荡漾浮也,素受宝泱,为三十六帝之外臣。即四明遗老贺知章呼余为谪仙人,盖实录耳。而尝采姹女于江华,收河车于清溪,与天水权昭夷,服勤炉火之业久矣……这里“姹女”“河东”是道宗炼丹术中时对汞、铅的称呼,是说自己曾以铅、汞合炼金丹。文章的最后自称“酒仙翁李白”。他对“谪仙人”的称呼十分满意,在诗里一再提到,如“世人不识东方朔,大隐金门是谪仙”,“青莲居士谪仙人,酒肆藏名三十春”等。他的友人如杜甫、魏颢、李阳冰等也都这样称呼他,他的诗风更是飘逸不群,被后人称为“诗仙”,作品则被称赞为“天仙之词”。道教的神仙思想对他的生活和创作影响确实是十分巨大的。但另一方面,在李白的神仙观念中,还寄托着诗人追求超越、追求理想和幻想,蕴含着要求积极发扬个性、发挥精神自由的意念。

    这位“十五游神仙,仙游未曾歇”(《感兴》),“云卧三十年,好闲复爱仙”(《安陆白兆山桃花岩寄刘御待绾》)的“谪仙人”虽然也热衷于功名、渴望入官场,但最终的理想无非是“功成谢人间,从此一投钩”(《翰林读书言怀》),“待吾尽节投明主,然后相携卧白云”(《驾去温泉宫后赠杨山人》)。暮年时代,诗人的生活道路出现了坎坷,先是因“赐金放还”而再次漂泊,后又入“永王幕府”而获罪朝廷。当他对现时环境、体制和人情世态等“不如意”时,他选择了遁隐,但遁隐也要“以俯视巢许”。

    遁隐在李白眼里,也是保全自己人格独立的方式。李白之遁隐与一般士人之隐遁没有什么两样,都是在追求现实自由而不得之时,以虚幻的心灵自由替代对现实人生的自由的追求。在与自然山水的亲和与沟通中,诗人领略到了心灵与自然世界的共振和心灵的运迈。如《独坐敬亭山》:“众鸟高飞尽,孤云去亦闲。相看两不厌,只有敬亭山。”诗人在与敬亭山的对赏之中,已浑然物化。在田园生活中,诗人也得到了陶然忘机之乐。如《下终南山过斛斯山人宿置酒》:“暮从碧山下,山月随人归。却顾所来径,苍苍横翠微。相携及田家,童稚开荆扉。绿竹入幽径,青罗拂行衣。欢言得所憩,美酒聊共挥。长歌吟松风,曲尽河星稀。我醉君复乐,陶然共忘机。”而正是对遁隐的企慕中。李白颇得了一些庄子的真谛:“有耳莫洗颍川水,有口莫食首阳蕨。含光混世贵无名,何用孤高比云月。吾观自古贤达人,功成不退皆殒身。子胥既弃吴江上,屈原终投湘水滨。陆机雄扌岂自保,李斯税驾苦不早。华亭鹤唳讵可闻,上蔡苍鹰何足道。君不见吴中张翰称达生,秋风忽忆江东行。且乐生前一杯酒,何须身后千载名。”(《行路难》其三)但是李白虽然讲要含光混世,而且常醉于酒中,但对庄子的所谓物化之说毕竟还是不能完全地接受。李白对“达人庄生”,只是取其“洗心”而得心灵自由之义;他的遁隐也不像陶渊明一样“龌龊东篱下”将生命交托于山水田园。于是,李白就常从遁隐、求仙之中猛醒,从而又回到现实中来。

    李白追求心灵的绝对自由精神,最集中地表现在他的游仙诗中。他的游仙诗与此前的一些游仙诗的不同之处在于,李白并不沉醉于仙境中,他最终是要回到人间的。如《梦游天姥吟留别》在叙述洞天福地的仙境之后是:“忽魂悸以魄动,恍惊起而长嗟。惟觉时之枕席,失向来之烟霞。世间行乐亦如此,古来万事东流水。别君去兮何时还,且放白鹿青崖间,须行即骑访名山。安能摧眉折腰事权贵,使我不得开心颜。”诗人梦中游吴姥、登天姥,在仙境中邀游一番之后,突然从梦中醒来,若有所悟。诗人从仙境的缤纷多彩,神仙的自由自在中悟到的是人间行乐也如梦游仙境一样,自古以来万事都如东流的江水一去不复返,没有什么珍贵的东西能留下来。在明彻人间世事都无意义之后,诗人要追求的是神仙般骑着白鹿在青山绿水之间自由往来的逍遥。然而,正是这种对人间世事的了悟,使得诗人始终都在追求现实之中不受羁勒的自由。“安能摧眉折腰享权贵,使我不得开心颜”,是要从现实中脱逸而出,但是又落脚到现实的人生。从骑白鹿的自在,到不能屈身权贵的傲岸,两者之间一脉共通的是对自我人格的尊重和对心灵自由的追求,不同的是一者超尘出世,一者就在现实的人生之中。

    此外,李白的游仙诗中表现的并不主要是求道的沉迷与狂热,而是由现实矛盾所触发的内心激情。实际上,已经被无数事实所验证的神仙不可求的道理他是时时意识到的。日本学者松浦友久注意到,“李白诗中也有对道教的求仙、行为的疑问和批判”[2]。但正是求仙理想不可能实现这一事实,又带给他更加深刻的、不可解脱的痛苦和哀愁:连幻想的自由和出路都不复存在,这是更为深刻的悲哀。抒写这种悲哀,构成他的有关神仙题材作品的另一方面的内容。现世不可久居,仙界又不可求,正是社会已对他封堵了一切出路。李白把这种苦闷和困惑细致地抒写出来,就不只表现出自己个人人生的无奈,更典型地反映了社会对有理想的天才人物造成的困境。他天宝元年游泰山时已有诗说:清晓骑白鹿,直上天门山。山际逢羽人,方瞳好容颜。扪萝欲就语,却掩青云关。遗我鸟迹书,飘然落岩间。其字乃上古,读之了不闲。感此三叹息,从师方未还。(《游泰山六首》之二)这里写神仙难求,表现的是自心的疑惑和矛盾。同时也明显地道出了:神仙世界固然美好,但却是可遇而不可得的。仙人不见了,象征着理想和前途消失了。这种失落感带给他的,不只是理想的破灭,更是幻想破灭的痛苦。他的《古风》里又有诗说:

    太白何苍苍,星辰上森列。去天三百里,邈尔与世绝。中有绿发翁,披云卧松雪。不笑亦不语,冥栖在岩穴。我来逢真人,长跪问宝诀。粲然启玉齿,授以炼药说。铭骨传其语,竦身已电灭。仰望不可及,苍然五情热。吾将营丹砂,永世与人别。

这是用浪漫手法所写的游仙诗,所描写的山间遇仙是“可望不可及”的。神仙幻想也像梦幻一样,倏忽之间即消失不见了。神仙幻想的破灭也同样表现了更深一层的现实失落感。总观李白有关神仙题材的作品集中的表明了:他的神仙幻想和追求并不是单纯出世的,而是强烈地追求个人生命价值的实现;他不是否定人生,而是热烈的追求个人理想和个性得以发挥的更自由、更广阔的空间。这种锲而不舍的追求,显示出他对于现实世界否定的态度和叛逆的性格。

    与其说诗人游仙是为了寻道,不如说是为了寻己,因为寻道成仙的不是别人,正是自己。与儒家、佛家相比,道教表现出更为强烈的自我意识和个性色彩。一生从未间断过寻仙访道的李白不能不感受到道教强烈的自我意识和主体色彩。他的许多诗都具有强烈的个性特征和浓厚的主观色彩。不论表现何种生活,描绘何种事物,都使人感到作者的自我形象活跃在其中。他在《暮春江夏送张祖监丞之东都序》中说:“每思欲遐登蓬莱,极目四海,手弄百日,顶摩青穹,挥斥幽愤,不可得也直接表现出急于飞开仙岛,与日月同辉的强烈愿望。因此,李白诗中始终有着一个愤世嫉俗、遗世高蹈、特立独行的主体形象。

    懒摇白羽扇,裸体青林中。脱巾挂石壁,露顶洒松风。(《夏日山中》)

    肠断枝上猿,泪添山下樽。白云见我去,亦为我飞翻。(《题情深树寄象么》)

诗人毫不避违自我的展现与表露,相反,他借助于喷薄流畅的情感在诗篇中塑造出一个顶天立地、挥斥方遒的“真人”形象。对于这个“真人”,一切都不能将他拘束,他尽可以裸体于青林,挂巾于石壁,露顶于松风。即使在反映世俗生活的诗歌中,李白的主体形象也是极为鲜明的。失意时,他大喊“大道如青天,我独不得出!”得意时,他高唱“仰天大笑出门去,我辈岂是蓬蒿人!”既不似儒家的温柔敦厚,也不似佛教的空澈澄明。

    道教思想文化对李白的影响是广泛的、全方位的,除上述“游仙色彩”和“有我之境”的直接体现外,更多的情况是具有想象、夸张、神话色彩的间接影响。道教受佛教影响也造出三十六重天,把大部分神仙安置其内。虽然这种设置是出于服务道教的动机,但其上下无极,浩然无边的宇宙意识却为艺术创造提供了一个驰骋想象的广阔空间。诗人尽可以忽而彼岸世界,逍遥自在、悠然自得,忽而此岸世界,激昂慷慨、指点江山。主体情感也在往复奔驰中得以痛快淋漓地自由渲染。而且道教典籍本身也是极具想象力与夸张色彩的美学文本。同时,道教庞大的神仙体系以及天宫仙阙所独有的绚丽景象,则为诗人提供了具体的审美意象。在李白的诗中,不仅充满了山河、日月、江河等庞大的现实物象,更充溢着蓬莱、方壶、瑶池、天台、神龙、明星、王母、天鼓、天鸡、麻姑等表征仙界事物的意象,给诗歌带来神话色彩:君不见黄河之水天上来,奔流到海不复回。君不见高堂明镜悲白发,朝如青丝暮成雪。人生得意须尽欢,莫使金樽空对月。天生我才必有用,千金散尽还复来……。(《将进酒》)弃我去者昨日之日不可留,乱我心者今日之日多烦忧……抽刀断水水更流,举杯消愁愁更愁。人生在世不称意,明朝散发弄扁舟。(《宣州谢眺楼饯别校书叔云》)从内容上讲,李白在和谐的意境中加入了一些不和谐的成分,使诗人桀骜不驯的气质和愤世嫉俗的情怀同环境的险恶、仕途的艰难形成了鲜明的对比和强烈的冲突,诗的意境也随之而波澜起伏、动荡不安。其气魄之宏大、言辞之激烈,是前所未有的。从形式上看,李白具有娴熟的律诗功底,而他又善于在古体中大做文章,常常在稳定的结构中,有意加入一些不稳定的因素。在用韵上,诗人也十分随意,仿佛一时兴起,冲口而出,时而一韵到底,时而频频换韵,不受约束,浑然天成。

    我们对李白的诗歌的总体特色予以观照,可以看到他的最具独特气质的因素都和道教信仰、文化有直接的关系。他的追求精神自由、不拘礼法正是道法自然的体现。他的不慕名利、不屈权贵正是道家清静无为思想的体现。他的作品中神奇的意象、虚幻的物镜,又是道教神话世界的艺术再现。他的抒情方法的宣泄式、爆发式和感情的强烈性、随意性、也是道家张扬个性、突出主体地位精神的具体反映。这些特征都可以看成是道教文化对诗人的积极影响。但是,我们也要看到,李白诗中也不同程度地存在着及时行乐、沉溺酒色、放浪形骸等不健康因素。这些和道教思想有着密切的关系。这是一种消极影响。在阅读和欣赏李白的诗歌的过程中,也要引起我们的注意。

    歌德曾说“社会生活既提供诗的机缘,又提供诗的材料”。将一切仅仅归因于道教的影响,也是不确切的,如果没有盛唐时代强盛的国力和开明的政治为背景,恐怕任何诗人也不能有如此之大的胸襟和气魄。事实上,所谓李诗者,正是由于道教美学种子在“开元盛世”的历史土壤中生根、发芽、并最终结成艺术花朵。惟其如此,它才显得那么清纯、烂漫,那样绚丽、多姿。